Archive for Septembrie 2012

Două fragmente onirice

Septembrie 10, 2012

Discurs politic şi dominaţie prin limbaj

Astăzi este tot mai mult reclamată căderea limbajului curent la latitudinea unor grupuri socio-profesionale care, în virtutea rolului lor economic important, impun sau caută să impună un anume limbaj pentru folosirea curentă. Se vorbeşte de “dominaţia prin limbaj” ce ar prelungi în forme subtile vechile forme ale dominaţiei[1]. Ea se leagă de ceea ce s-a numit, nu fără justificare, convertirea comunicării într-o “comunicare funcţională” caracterizată de forţarea cadrelor limbajului curent şi a celui public cu expresii ale unui jargon pseudoştiinţific generatoare de nesiguranţă pentru cel ce stăpâneşte doar limbajul curent şi cel public. Aceasta pe de o parte. Pe de altă parte, o astfel de comunicare este caracterizată de proliferarea de termeni meniţi să supravegheze raţionalitatea funcţională a unei situaţii şi independenţa ei de voinţa şi conştiinţa subiecţilor. Ca urmare, are sens să se promoveze o interogaţie cu privire la măsura în care limbajul curent şi limbajul public supuse asaltului din partea altor limbaje satisfac nu numai interesul în funcţionarea eficace a instituţiilor, ci şi luarea sub control, prin mecanisme democratice de adoptare a deciziilor, a mersului societăţii şi istoriei.

Să spunem, schimbând convenabil unghiul de atac, că limba este un instrument de manipulare simbolică a realităţii şi nu o oglindă naivă îndreptată spre lume. Din această perspectivă, pe de o parte, verbul politic reprezintă un caz exemplar. Pe de altă parte, a separa fenomenele sociale de cele lingvistice se dovedeşte a fi “nerealist”, inoperant. Dacă mesajul eficient trezeşte conştiinţe, dacă limbajul viu este gândire vie, atunci alienarea înseamnă tocmai slăbirea capacităţii noastre de a ne face auziţi şi de a asculta. Ea însoţeşte delirul nostru verbal. Reforma socială – o chestiune eminamente politică – trebuie deci să înceapă cu regăsirea prestigiului cuvintelor în cuprinsul unui limbaj de legătură, prin forţa împrejurărilor, de fiecare dată, cel public.

Spaţiul public este un spaţiu eminamene politic. Natura politică este natura proiectivă a statului: relaţia de dominaţie şi supunere, violenţa mascată în regulă. Politica a devenit, astăzi, esenţialmente discursivă. Jargonul politic constituie, deci, partea cea mai importantă limbajului public. Jargonul politic de tip democratic se bazează pe retorica drepturilor cetăţeneşti, care, pe de o parte, induce falsa senzaţie a puterii de a alege, iar, pe de altă parte, descurajează dorinţa noastră firească de a participa activ la luarea deciziilor cu adevărat importante. Ca să dea impresia de competenţă, omul politic utilizează limbajele economic şi sociologic, aceasta fiind o formă de manipulare. Ca să atace, omul politic foloseşte limbajul moral, aceasta fiind o altă formă de manipulare, inversă, dar absolut echivalentă cu prima. Ce se mai poate face, de fapt, când singurele sintagme care creează audienţă electorală sunt “încălzirea globală”, “societatea secretă”, “poporul” sau “criza”?

Limbajul politic a fost, cândva, retorică de tip filosofic[2]. O retorică angajată, desigur, a cărei forţă sugestivă stătea în fascinaţia miturilor diseminate[3]. Iar dacă tabloidizarea mitului întemeietor, sub forma vorbăriei politicianiste, a generalizat autismul politic, poate că primenirea acestei mitologii, rescrierea ei limpede şi convingătoare, ar fi unul din paşii hotărâtori către o lume care să redescopere gustul schimbării şi responsabilitatea sa absolută.

Figuri retorice, mituri repovestite

Modesta noastră încercare politografică începe ca o hagiografie. Viziunile exemplare pe care se sprijină existenţa statului modern au fost date uitării în numele unui pragmatism deşănţat care exclude idealismul, chiar ideologia. Cuvântul politic se sufocă treptat sub greutatea statisticii şi economiei. Cine mai ştie azi să ne spună că libertatea, democraţia reprezentativă, naţiunea, satul global, stânga şi dreapta sunt rezultatul visului omului despre om şi despre societate? Că politicianul făureşte vise, iar bovarismul este un fel de boală politică?

Modernitatea descoperă libertatea ca valoare politică fundamentală sub forma unui semantism atrăgător strângând laolaltă persoana umană şi legea naturii, dreptul privat şi cel public, tentaţia fericirii şi egalitatea[4], abia apoi printr-o interogaţie serioasă privind şansele şi riscurile acestei libertăţi. Problemele grave ale autodeterminării în sens curent, democratic nu sunt acelea de ordin administrativ – în ce măsură putem defini şi cum putem mai eficient proteja preţioasa “sferă privată”[5] – ci acelea de ordin moral – faimosul conflict libertate-egalitate[6] – sau metafizic – complexul simbolic care o însoţeşte nu poate traduce ideea responsabilităţii[7] decât cu ajutorul tot mai absent al credinţei, adică al stării libere dobândite la capătul unui îndelung exerciţiu al regulilor. Iluzia emancipării noastre, scrisă ca drept omenesc în declaraţii şi constituţii, afectează profund libertatea conştiinţei: dreptul este atú-ul la care renunţăm benevol încă din clipa câştigării lui. Într-o democraţie “aşezată”, chestiunea idealului civic pare să se fi rezolvat definitiv, făcând loc, în chip aproape umilitor, guvernării pragmatice: pur şi simplu, acest ideal va fi fost libertatea.

Puterea metaforelor constitutive – organicismul şi contractualismul – le plasează undeva în centrul discret al logos-ului nostru politic. Acestea transmit viziuni panoramice despre stat şi despre raportul individ-instituţii, cu atât mai imperativ cu cât au devenit aproape de neînţeles. Organicismul îşi datorează principial numele elaboratelor analogii anatomice şi zumzetului îmbietor, melifer din Cartea întâi a Politicii aristotelice: “Din toate acestea se vede că statul este o instituţie naturală şi că omul este prin natura sa o fiinţă socială, pe când antisocialul prin natură, nu datorită unor împrejurări ocazionale, este ori un supraom, ori o fiară, ca acela batjocorit de Homer… Totodată este clar de ce omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şi orice fiinţă gregară; fiindcă natura nu creează nimic fără scop… Şi… este limpede că statul este din natură anterior individului, căci întrucât individul nu-şi este suficient, el este faţă de stat ca mădularele unui corp faţă de acesta…”[8]. Organicism înseamnă: vis al solidarităţii umane până în zorii disoluţiei individului, elogiul datoriei nu dreptului, idolul “statului stup”, întreg, sănătos şi deplin în coerenţa sa morfo-funcţională, tradiţionalism, refuzul ingineriei sociale. Ideologic, el ar grupa, cumva indistinct, extrema stângă şi extrema dreaptă[9], utopia, naţionalismele de tot felul. Contractul social îşi datorează existenţa superbului paradox filosofic numit Thomas Hobbes[10]: “Aflăm astfel, în natura omului, trei cauze principale de vrajbă. Prima este concurenţa; a doua, neîncrederea; a treia, gloria… Este evident de aici că, atunci când oamenii trăiesc în lipsa unei puteri comune care să-i ţină pe toţi la respect, ei se află în acea stare numită război; un război al fiecăruia împotriva fiecăruia… Într-o astfel de stare, nu este loc pentru hărnicie… nici arte, scriere sau societate; iar mai rea decât orice este frica neîncetată şi primejdia unei morţi violente; cât despre viaţa omului – singuratică, sărmană, ticăloasă… în această stare, nimic nu poate fi nedrept… Transferul reciproc de drepturi este ceea ce oamenii numesc contract… Şi în el constă esenţa comunităţii civile [Leviatan], pe care o definim ca o singură persoană, pentru ale cărei acţiuni fiecare om dintr-o mare mulţime a devenit, prin convenţii reciproce cu ceilalţi, autor, cu scopul ca aceasta să poată folosi forţa şi mijloacele tuturor, aşa cum va crede de cuviinţă, pentru pacea şi apărarea lor comună…”[11]. Contractualism zice, adică devine: vis al competiţiei individuale, elogiu libertăţii care sfidează obligaţia, idol al statului juridic, al statului mic, al “statului sumă”, patos şi etos agonic în formă pură. A cărui ideologie subtilă ar fi liberalismul. Din perspectivă nonlingvistică, “realistă”, nici jumătate din cele menţionate mai sus n-ar fi, totuşi, adevărate. Istoric vorbind, “starea naturală” este un scandal, chiar dacă unul remarcabil.[12] “Verist” gândind, nu vom pricepe niciodată cum o doctrină naţională se poate defini simultan ca “realism social” şi “credinţă”[13]; nici cum un vast repertoriu de mituri fondatoare[14] poate servi ideii liberale spre a creşte o ţară. Obsesia metodei ne îndepărtează cunoaşterea, iar exactitatea ne face parcă mai inexacţi.

Încercând să arăt elevilor mei originea şi diferenţele specifice stângii şi dreptei democrate, m-am văzut nevoit să abandonez jargonul de tip economic şi să invoc maniera aparte în care Jean-Jacques Rousseau rescrie povestea contractului social, adăugându-i ingredientul numit proprietate[15]. Descoperisem deja că tehnica discursului economic şi invectivei politice şterge deosebirile doctrinare până aproape de dispariţie. Falsa stângă vorbea despre accesul egal la resurse, despre justa gospodărire a avutului public, despre impozitul progresiv, despre garantarea locurilor de muncă, protecţie socială şi stimularea producţiei în situaţii de criză; îşi aroga grija pentru cei nevoiaşi şi acuza cinismul celor de dreapta. Falsa dreaptă vorbea despre competiţia economică, despre atragerea capitalurilor, despre impozitul unic, despre mecanisme autoreglatorii în piaţa muncii şi stimularea consumului în aceleaşi situaţii de criză; îşi aroga credinţa şi cultul libertăţii, acuzând, eventual, obtuzitatea atee sau populismul celor de stânga. Captiv acestei păsăreşti politice, omul încurca stânga cu dreapta şi nu mai ştia ce să voteze. Să fie consumismul, de pildă, mă întrebam şi eu uneori, încercând să dau sens confuziei generale, un apanaj al viziunilor economice liberale? Oare stimularea consumului, ca soluţie de criză, nu presupune măsuri protecţioniste şi antiinflaţioniste, deci intervenţia brutală a statului în economie? Oare redimensionarea artificială a pieţei nu afectează mecanismul concurenţial?

Am atins astfel, printr-un artificiu retoric, chestiunea alegerilor şi legitimării. Votul universal este una din marile “cuceriri” ale democraţiei de care, astăzi, doar o minoritate mai face uz. Faptul s-a pus pe seama rutinei şi falsei senzaţii de siguranţă la care duce prosperitatea durabilă[16]. S-a încercat schimbarea sistemului de vot, pentru a tulbura inerţia alegătorului şi a reface legătura cu candidatul.[17] În lipsa unor rezultate notabile sau unor soluţii cu adevărat radicale[18], trebuie recunoscut că absenteismul nu mai este de mult expresia neîncrederii cetăţeanului în clasa politică, ci a indiferenţei perfecte. Sintagma “drept de vot” exprimă eşecul acesta profund democratic, credinţa anonimă că existenţa politică ar fi o opţiune pe care ne-o putem refuza. Nici “drept”, nici “obligaţie”, votul este o stare de fapt, o instituţie a democraţiei. Procesul electoral, acel mecanism “non-violent” de transfer periodic al puterii, se întâmplă pur şi simplu, cu sau fără participarea noastră. Legitimitatea guvernelor depinde tot mai puţin de numărul celor care votează. Tinerii mei elevi, prietenii mei dezgustaţi refuză candidatura şi votul; deci se aleg mereu aceeaşi oameni.

În loc de concluzie

Dacă limbajul public corupe, atunci limbajul politic corupe absolut. Viaţa miturilor politice seamănă întrucâtva cu destinul profeţiilor autoîmplinite. Nu importă atât viitorul, cât puterea imaginaţiei celor mulţi. Astfel, posibilul devine adevăr, necesar. Din perspectivă politică, un mit fals este un mit inutil, o poveste pe care n-o mai crede nimeni, de care nimeni nu mai are nevoie şi care nu mai poate fi înţeleasă. Asemenea mituri fac discursuri moarte, parazitează conştiinţe, împut aerul şi aşa îmbâcsit dintre noi. Finalul meu nu vrea să schimbe faţa politicii mondiale. Aceasta se face numai cu politicieni interesaţi de schimbare. În lumea atâtor întâmplări fără însemnătate, în somnul acestei raţiuni şi acestui cuvânt politic, se poate totuşi întâmpla ceva minunat. Cineva, undeva, să audă…


[1] J. Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Ed. Politică, Bucureşti, 1983, pag. 198.

[2] Aşa cum filosofia va fi fost politică in nuce. Nu considerăm necesar a relua aici pertinentele observaţii nietzscheene despre relaţia voinţă de putere-intenţie morală-limbaj filosofic(-utopie?); cf. F. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Humanitas, Bucureşti, 1992.

[3] Despre originea comună a mitului şi filosofiei, a se vedea, de pildă, K. Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, Bucureşti, 1986, Introducere în filosofie, Europress, Bistriţa, 2004, J. Hersch, Mirarea filosofică, Humanitas, Bucureşti, 1994.

[4] Cf. *** Declaraţia de Independenţă a S.U.A., 1776, *** Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului, 1789.

[5] “Libertatea constă în a putea face tot ceea ce nu dăunează altuia” (*** Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului, art. IV).

[6] Cf. F.A. Hayek, Drumul către servitute, Humanitas, Bucureşti, 1993.

[7] W. James neagă convingător posibilitatea de a concepe responsabilitatea atât în termenii determinismului mecanicist, cât şi în termenii indetermismului radical, ai spontaneităţii absolute; cf. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, Longman Green & Co., New York, 1907.

[8] Aristotel, Politica, Antet, Oradea, 1996, pp. 5-6.

[9] Figuri exemplare ale “totalitarismului” politic.

[10] Care îşi dă, de altfel, toată osteneala să lămurească deosebirile dintre asociaţia albinelor şi a oamenilor; cf. De Cive, “Imper.”, Cap. V, § 5, Oxford University Press, Oxford, 1983.

[11] T. Hobbes, Leviatanul, Cap. XIII, XIV, XVII, în A.-P. Iliescu, E.-M. Socaciu (coord.), Fundamentele gândirii politice moderne, Polirom, Iaşi, 1999, pp. 43-53.

[12] “S-ar crede că nu au existat vreodată asemenea vremuri, nici o stare de război ca aceasta; nici eu nu cred că a existat vreodată aşa o stare, în întreaga lume; dar sunt multe locuri în care azi se trăieşte astfel”; Ibid., Cap. XIII, § 11, p. 45.

[13] A se vedea, în această privinţă, caracterizările “românismului” ori critica lui N. Iorga la C. Rădulescu-Motru, Concepţia conservatoare şi progresul, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, Naţionalismul, în Scrieri politice, Nemira, Bucureşti, 1998.

[14] Miturile latinităţii, dacităţii, creştinătăţii noastre etc., a căror virtute simbolică, în creuzetul revoluţiilor paşoptiste, este incontestabilă, dar al căror spectru anacronic ne bântuie de la 1918 încoace.

[15] Potrivit lui Rousseau, viaţa omului natural este viaţa păstorului-culegător egal cu semenii săi, liber şi fericit. Apariţia posesiunii private tulbură această seninătate, facând necesar contractul social, deci statul. Cf. Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1987. Dispreţul pentru proprietate şi visul egalitarist contaminează, succesiv, Revoluţia Franceză, Comuna din Paris, anarhismul socialist, ideea social-democrată ş.a.m.d.. Faptul explică, măcar parţial, stângismul intelectualităţii franceze (restul fiind orgoliu politic, profit).

[16] În democraţiile cu tradiţie, noii cetăţeni votează mai mult; la fel, generaţiile mature, în tinerele democraţii.

[17] La noi, introducerea votului “uninominal”, a cărui singură performanţă va fi fost simplificarea ecuaţiei politice.

[18] Iată calea pe care nu îndrăznesc a o trece în corpul principal al textului. Mă gândesc că iniţiativa de revenire la votul censitar, într-un viitor referendum de revizuire a Constituţiei, ar putea trezi iar dorinţa compatrioţilor mei de a alege sau, cel puţin, de a respinge propunerea.

N.B.: Deloc lămuritor, interminabilul apendice al acestui articol ar trebui să producă iluzia ancorării într-o sinergie livrescă, perfect simetrică după-amiezei unui hipermarket.